Северный Кавказ сквозь столетия. Наима Нефляшева

Дайджест онлайн-дискуссии на КУ "Традиционный» и "нетрадиционный" ислам на Северном Кавказе: что дальше?"

13 апреля на Кавказском Узле прошла онлайн-дискуссия «"Традиционный» и "нетрадиционный" ислам на Северном Кавказе: что дальше?" 

В дискуссии участвовали:

Ахмет Ярлыкапов, с.н.с., к.и.н., МГИМО, Москва (основной доклад).

Карена Аведиссян, Американский университет Армении

Анна Глянц, Брюссельский свободный университет

Алексей Гуня, доктор географических наук, Институт геоеграфии РАН, Москва

Евгений Иванов, аспирант НИУ – ВШЭ, Москва

Лидия Курбанова, доктор социологических наук, Чеченский государственный университет

Мухаммад Магомедов, журналист, пресс-атташе суннитской мечети "Тангим", Махачкала

Од Мерлин, Университет Брюсселя

Денис Соколов, старший советник CSIS, Вашингтон

Ирина Стародубровская, кандидат экономических наук, руководитель научного направления «Политическая экономия и региональное развитие», Институт экономической политики имени Е.Т. Гайдара, Москва

Магомед Сунженский

Tushta

Зияутдин Увайсов, юрист-правозащитник, Махачкала

Марк Янгмен, университет Бирмингема, Великобритания

 

 «Значимость диалога не вызывает сомнений»

Ярлыкапов, открывая дискуссию, сказал, что сегодня почти у каждого российского региона есть «собственный» муфтият, в некоторых регионах даже несколько. «Де-факто установилась система, что только зарегистрированная при одном из муфтиятов община может получить разрешение на строительство/функционирование своей мечети», - подчеркнул докладчик. «При этом регионы старательно обеспечивают себе лояльность соответствующих муфтиев, разными методами вытесняя имамов неугодных муфтиев. Если же такой вариант не проходит, то просто создается лояльный муфтият».

По мнению Ярлыкапова, муфтиятам сегодня становится труднее контролировать ситуацию на тех территориях, на которые формально распространяется их юрисдикция. Даже назначение лояльных имамов в мечетях не приводит к тому, что соответствующие Духовные управления устанавливают над ними контроль.

Ярлыкапов считает, что «все более и более активными игроками в исламском поле страны становятся неформальные исламские сети, лидеры которых порой гораздо авторитетнее, чем официальные имамы мечетей. Причем эти неформальные сети не обязательно составляют так называемые «нетрадиционные» мусульмане. Зачастую их составляют те же последователи «традиционных» для региона шафиитского и ханафитского мазхабов, критически настроенных к местным практикам (в частности, в похоронно-поминальной обрядности)».

«Особенно велика роль неформальных сетей в миграции», - считает ученый. «Именно они организуют всю реальную жизнь кавказских мусульман, заботясь о таких важных вещах, как устройство инфраструктуры исламской жизни, доставка халяльного мяса, открытие халяльных кафе и т.д. Многие кавказцы становятся практикующими мусульманами именно в миграции. Эти процессы реисламизации еще более усиливают мозаичность кавказских мусульманских сообществ». 

«Формальный «контроль» над джамаатами игнорирует мозаичность современных джамаатов, что приводит к исключению из сотрудничества значимых групп мусульман и их неформальных лидеров. Значимость диалога и сотрудничества разных групп внутри джамаатов не вызывает сомнений – однако соблазн простых решений через назначение лояльных имамов, к сожалению, часто превалирует», - заявил Ярлыкапов.

«Тенденция к росту значения неформальных мусульманских сетей при мозаичности региональных исламских сообществ становится глобальным трендом, с которым «официальным» структурам придется считаться», - заключил Ярлыкапов.

Стародубровская поддержала основные положения доклада Ярлыкапова и добавила, что «традиционный» и «нетрадиционный» ислам – это не только конфликт идентичностей. Это во многом функциональные различия. «Если официальный ислам встроен в вертикальные структуры, то нетрадиционный, неофициальный ислам - это неформальные сети взаимной поддержки». Стародубровская считает, что необходимо обеспечить  реализацию конституционного положения о свободе вероисповедания, отказаться от выделения «правильных» и «неправильных» мусульман, исходя из их религиозных взглядов. «Важно лишь то, не нарушают ли они законов светского государства», - подчеркнула Стародубровская.

Соколов согласился с основным докладчиком в том, что  налицо рост влияния чеченского и дагестанского муфтиятов за пределами Северного Кавказа. Соколов добавил, что к СМР и ДУМ ЧР примыкают некоторые региональные муфтияты или отдельные общины. Авторитет таких лидеров, как Нафигула Аширов, выходит за пределы общин мусульман Поволжья.

Соколов считает, что после значительной образовательной эмиграции российских мусульман в Турцию, Европу, Египет и т.д. сформировались влиятельная сеть выпускников исламских университетов. По его мнению, политики, администраторы и правоохранители всегда будут пытаться использовать религиозные институты и религиозных лидеров. А некоторые (даже многие) религиозные лидеры не только в России не могут отказаться от соблазна использовать государство в своих целях. 

Ярлыкапов также отметил, что в миграции значение религии в самоорганизации повышается. «Молодые люди, до этого индифферентные к религии, начинают практиковать ее. Многое зависит от того, какая сеть оказалась для молодого человека удобной - там могут быть ранее мигрировавшие родственники, друзья или знакомые, сеть ДУМД. Влияние практик взаимное - как из миграции на СК, так и из СК на миграцию».

Увайсов считает, что главная проблема во взаимоотношениях «традиционного» и «нетрадиционного» ислама в том, что фактически провозглашаемое отделение религии от государства не действует, и структуры чиновников пытаются ставить религиозные структуры под свой контроль. «Это приводит к отторжению подобных структур», - сказал Увайсов.  «Не всегда встроенный в государственную машину имам это тот, кто "работает" на чиновников. Зачастую чиновники вынуждены считаться с тем, кто поддерживаем общиной», - подчеркнул правозащитник.

Глянц обратила внимание на то, что  институт джамаата укоренен в положениях исламской доктрины, а институт муфтията — результат исторического развития государственного регулирования взаимоотношений с мусульманским населением. По ее мнению, существенно, что «профессионализация» духовенства не регламентирована среди суннитов, как и разница между обычным членом сообщества и его руководителем.

Глянц подчеркнула, что практики суфиев в большей степени ориентированы на соблюдение и поддержание иерархии внутри тариката. В случае подконтрольных муфтияту общин эта иерархия дублируется разветвленной бюрократической структурой (см. практики назначений имамов района, “распределения” мюридов между шейхами и т.д). Сами отношения между устазом и мюридом также регламентированы.

«В салафитских общинах и в некоторых независимых от ДУМД суфийских общинах определение имамов и других религиозных авторитетов в большей степени зависит от решения джамаата конкретной мечети», - подчеркнула Глянц.

Гуня сказал, что  у него есть сомнения, могут ли мусульмане в современных ситуациях использовать имеющиеся самоорганизационные механизмы для совершенствования структур самоуправления, учитывая глубокую укорененность в теневую экономику, клиенталистские отношения и др.  

Аведиссян считает, что  выбор между «традиционным» и «нетрадиционным» исламом — это не столько вопрос вероисповедания, сколько вопрос выбора между двумя методами выражения политической идентичности. В непрозрачной политической системе России, в которой затруднена артикуляция альтернативных идентичностей, Ислам может предоставить людям возможность свободно выбирать, кем им быть.

Современный мусульманский активизм

Соколов считает, что  исламский активизм эффективно использует все современные практики активизма - и социальные сети, и СМИ, и массовые гражданские протесты, «Интересно анализировать, где заканчивается коллективное действие, характерное для сельской общины, и начинается характерная для городской среды гражданская активность», - заметил политолог.

По его мнению, интересно развиваются проекты исламского образования за пределами России, например, самый заметный образовательный проект русскоязычных мусульман на русском языке - «Академия Медина» Али Евтеева. «Все больше частных русскоязычных исламских образовательных проектов за рубежом, например,  Школа Хаджибей в Одессе, которую организовали дагестанцы, но собрали там детей из Татарстана, Дагестана, Крыма и т.д.», - привел пример Соколов.

«Огромное влияние на рост исламских знаний оказывает сеть выпускников университетов Каира, Дамаска (переехал в Стамбул), Медины и т.д.», - рассказал политолог.

Соколов считает, что возможно говорить о постепенном возникновении трансграничной русскоязычной исламской уммы. «Сети формируются духовными лидерами или авторитетными проповедниками как в оффлайне, так и в виртуальном пространстве. На популярных проповедников, на их каналы в ютуб и телеграмм подписаны десятки тысяч человек, до google -шейхов, популярных среди нескольких сотен выходцев из конкретного села или религиозной общины».

Курбанова, говоря о кавказской эмиграции в Европе, сказала, что мигранты на западе усиление религиозной идентичности связывают с боязнью "растворения" детей в инокультурной среде. «Они считают, что усиление религии является для них  средством консолидации "среди своих". По ее мнению, острее это чувство они испытывают особенно вдалеке от Чечни», - рассказала Курбанова.

Стародубровская привела частный пример, выявляющий неприменимость идеологических штампов для оценки исламского активизма. «Интереснейшей частью деятельности сетей нетрадиционного ислама в Дагестане являлись светские образовательные проекты, которые махачкалинские мусульмане организовывали как в городе, так и в сёлах, из которых они родом. Сельские диаспоры в Махачкале организовывали разнообразные проекты по поддержке образования в своих сёлах: кадровая поддержка образовательных учреждений, организация олимпиад. Лучшие практики распространялись и на другие села. В самой Махачкале возникали организованные мусульманами образовательные центры с серьезным упором на изучение иностранных языков, светских дисциплин».

Стародубровская выразила сожаление, что «реакция власти на подобные проекты определялась в первую очередь не их содержанием, а тем, что их источником являлись неформальные исламские сети». Многие проекты оказались объектом серьезного административного давления и были закрыты, хотя имели очевидный позитивный социальный эффект.

Глянц предложила различать два случая исламского активизма. «Во-первых, принадлежность к исламу может артикулироваться самими активистами. Например, если речь идет о благотворительных организациях, которые созданы при религиозных организациях и чья деятельность публично соотносится  их участниками с исламскими ценностями».

«Во-вторых, под активизмом кавказских мусульман можно понимать типы гражданской мобилизации, где цель не артикулируется в терминах ислама, однако  исламские практики выступают там важным консолидирующим и/или регулирующим ресурсом (например, в случае апеллирования к шариату при разрешении конфликта). Такой активизм может быть интегрирован в земляческие или национальные мобилизационные проекты. Участники подобных проектов необязательно будут придерживаться одинаковых направлений».

Ярлыкапов, рассказывая о проектах мусульман в миграции, подчеркнул, что  многое делается для того, чтобы обеспечивать халяль, в первую очередь в питании. Развиваются и образовательные проекты, в том числе и технологические: молодые мусульмане Нового Уренгоя разработали приложение для Андроида и iOS под названием Namazvdom по обучению правилам молитвы.

Магомед Сунженский считает, что практика благотворительности у мусульман сегодня облекается в современные формы (благотворительные фонды). «В этом отношении "нетрадиционные" мусульмане более продвинуты, хотя традиционная практика распределения закята или пожертвований через мечети или имамов не менее эффективна. Такие фонды появились и у «традиционных» верующих. И такая практика сразу была взята на вооружение властями, т.к. освещение по ТВ - составная часть пиара властей».

Увайсов заметил, что активное участие в общественных процессах является обязанностью мусульман: «Поэтому это проявляется как в индивидуальных, так и в коллективных формах».

Соколов сказал, что в последние пару лет налицо  смешение исламского и национального активизма. «К национальному (этническому) активизму все чаще обращаются мусульмане с салафитской акыдой». По его мнению, «процесс постепенного усложнения и созревания исламских и этнических сетей связан как с потребностью этнической идентичности в формировании внятной и универсальной юрисдикции, с одной стороны, так и с потребностью исламских групп в обозначении свой/чужой при организации enforcement». 

 

Стародубровская подняла тему мусульманской диаспоры в Европе из России. «В Европе есть сторонники различных направлений ислама (в том числе тех, которые в России относят к традиционному или официальному исламу), поэтому иногда прослеживается   связь с российскими официальными исламскими и властными структурами. «Конфликты внутри российского ислама часто воспроизводятся в диаспорах, хотя и могут видоизменяться», - считает она.

Тushtа, продолжая тему диаспоры, рассказал, что в Швеции открылась Чеченская благотворительная ассоциация Вайфонд, собирающая средства для студентов, обучающихся  исламу в Египте. Они часто объявляют сбор средств на помощь беженцам, оказавшимся в трудной финансовой ситуации, и стараются предоставить юридическую помощь лицам под угрозой депортации или экстрадиции в Россию». 

 

Од Мерлин подчеркнула, что в северокавказских общинах в Европе религиозная составляющая очень важна. Среди чеченцев в общественных организациях или культурных центрах, где изучается чеченский язык, культура, танцы, существует и изучение арабского и чтения Корана.

 

Ярлыкапов привел примеры сотрудничества "традиционного" и "нетрадиционного" ислама. «Эти две сконструированные группы не являются в непримиримой оппозиции друг другу. Многие молодежные лидеры решают возникающие вопросы с "официальными" имамами и муфтиями», - сказал ученый.

Магомед Сунженский обратил внимание на то, что во время протестов в Ингушетии имело место  «сотрудничество значительной части "новых" мусульман, вопреки позиции большинства их "шейхов", с официальным муфтиятом, находящимся в оппозиции республиканской власти, и поэтому реально "неофициальным".  

Аведиссян считает, что самоорганизация в группах происходит равномерно посредством социальных сетей и дружественных и родственных связей. Общего у всех групп то, что они создают пространство «вне государства» и без участия коммерческих структур, где люди могут общаться, формируя коллективную идентичность.

Ислам «традиционный» и «нетрадиционный» - что дальше?

Увайсов считает, что  постепенно взаимоотношения будут налаживаться, в том числе путем совместных проектов. «Водораздел будет проходить по линии - провластные и не провластные структуры».

Магомед Сунженский видит перспективу в том, что "неофициальный" ислам все более будет становиться "официальным", и в этом заинтересованы в первую очередь власть и лидеры неофициальных общин тоже. А в ситуациях кризисных, как в Ингушетии, создаются новые условия для ускоренного сближения позиций.

По мнению Иванова, многое будет зависеть от того, кто сможет удовлетворять запросы рядовых верующих. Если "официальный" ислам продолжит проигрывать в этом направлении неформальным сетям, то рискует остаться пастором без паствы. Этот вопрос не столько в иерархии, сколько в сугубо утилитарной плоскости.

Магомедов дополнил, что  в рамках вопроса о "официальности" и "лояльности" практика профучета в Дагестане призвана разделить мусульман на лояльных и нелояльных. Результат налицо: на профучете сегодня стоят много и немуфтиятских имамов суфийского толка, и масса людей «традиционных» с оппозиционными взглядами.

Соколов считает, что неправомерно говорить о сложившейся конструкции между «традиционным» и «нетрадиционным» исламом, т.к. все очень подвижно. «Иногда это зависит от политической конъюнктуры, иногда от личных качеств религиозных лидеров с обеих сторон. Например, в Дагестане и Чечне эти группы долгое время находились в состоянии вооруженного противостояния. В Северной Осетии благодаря личности Хаджимурада Гацалова трудно провести границу между формальным и неформальным исламом. В Ингушетии разные проповедники и муфтият в разное время по-разному взаимодействовали с властью. А во время протестов официальные религиозные структуры  и неформальные религиозные группы так перемешались, что линия демаркации власть/оппозиция перестала быть релевантной для различения официального и неофициального ислама».